“La
ciencia es, o debería ser, objeto de pasión
para el filósofo.
No como conjunto de certidumbres
–sino como pozo interminable de enigmas,
mezcla inextricable de luz y oscuridad,
testimonio de un incomprensible reencuentro
siempre asegurado y siempre fugitivo
entre nuestras creaciones imaginarias y lo que
es” |
| Castoriadis, El
mundo fragmentado. |
La imaginación radical
como condición de la ciencia
Se puede reconocer, a lo largo de la obra de Cornelius
Castoriadis, fragmentos de una posible teoría
del conocimiento, a pesar de que no haya sido su intención
elaborar particularmente una teoría de este
tipo. Sin embargo, en el marco de su tesis sobre la
imaginación radical, se puede comenzar a desgranar
algunos lineamientos en torno a su concepción
del conocimiento -el científico en particular-
y el rol que despliega esta imaginación en
la producción del mismo. El propósito
de este trabajo, entonces, es brindar una breve aproximación
a esta formulación que conlleva, sin dudas,
profundas implicancias de índole epistemológica,
gnoseológica y ontológica, que sacuden
el esqueleto de la filosofía tradicional y
producen la emergencia de nuevos interrogantes y problemas
que demandan un posterior tratamiento.
Castoriadis da el puntapié inicial con la
osada concepción de que la ciencia es posible,
no porque el ser humano sea un animal lógico
que dispone de razón sino porque detenta imaginación
radical. Indica que “la conciencia como tal
(…) no conduce a la ciencia. Lo propio del hombre
no es la lógica sino la imaginación
desenfrenada, disfuncionalizada. Esta imaginación,
como imaginación radical de la psique singular
y como imaginario social instituyente, proporciona
las condiciones para que el pensamiento reflexivo
pueda existir; por lo tanto, también, para
que puedan existir una ciencia y hasta un psicoanálisis”.
[1]
El planteo de que la imaginación radical es
la condición de existencia de la ciencia es
absolutamente disruptivo, porque quita del centro
de la escena a la razón, presentando a ésta
como una creación histórico-social relativamente
reciente, que puede inventar y controlar, sistematizar
o deducir, pero que no puede crear, no puede establecer
nada que sea nuevo y que tenga contenido [2].
En cambio la imaginación, como imaginación
radical de la psique singular y como imaginario social
instituyente, es fuente de creación de figuras/modelos
de lo pensable, es decir, de esquemas imaginarios
que sostienen lo pensable. Recordemos que la creación
en términos de este autor supone creación
ex-nihilo, es decir, hacer-ser una forma que no estaba
allí, disposición de nuevas determinaciones,
creación de nuevas formas del ser que no son
producibles ni deducibles a partir de otras ni de
condiciones precedentes. [3]
Es así que este autor reconoce un papel fundamental
de la imaginación creadora en el terreno de
la ciencia, un rol cognitivo, en tanto “ella
es la que presenta un mundo externo formado así
y no de otro modo; la que crea los axiomas, postulados
y esquemas fundamentales que subtienden la constitución
del conocimiento; ella, por último, brinda
las hipótesis-modelos y las ideas-imágenes
que alimentan a toda percepción y elaboración”
[4].
La imaginación es así potencia creadora
y fuente de innovaciones en el dominio del saber.
[5]
La concepción de que todo producto científico
constituye una creación imaginaria, supone
dejar de concebirlo como resultado de un proceso racional,
ya que como puntualiza este autor, no proviene de
una inducción empírica ni de una deducción
lógica, sino de la creación de nuevos
esquemas imaginarios [6].
“Los grandes avances científicos provienen
de la creación de nuevos esquemas imaginarios,
que están formados por efecto de la coerción
de la experiencia disponible, pero no se desprenden
de esta experiencia” [7],
sino que, por el contrario, son ellos mismos condiciones
de organización de la empiria e inclusive del
pensamiento [8].
Este planteo es absolutamente disruptivo porque trastoca
la noción tanto clásica como moderna
del conocer como sinónimo de «descubrir»,
lo que conlleva profundas implicancias ontológicas
como veremos a continuación.
La indeterminación del ser como condición
de la creación
«Descubrir» supone develar el ser-así
de las cosas del mundo, dar cuenta de cómo
ellas son en realidad. Ahora bien, ¿qué
sucede cuando se plantea que las cosas del mundo no
son ni valen a partir de una esencia y de un sentido
inmanente, sino que por el contrario, el sentido de
la cosa, lo que la cosa es, es en definitiva una creación
social? ¿Se podría seguir sosteniendo
entonces que la ciencia «descubre» cómo
funciona el mundo?
Castoriadis entiende que el mundo carece de sentido
en sí mismo; no detenta una significación
intrínseca, por lo que los humanos pueden y
se ven obligados a dotarlo de una variedad de significaciones
fuertemente heterogéneas [9].
Es así que la sociedad crea sentido para las
cosas y de esta manera determina lo que las cosas
son. “La determinación de lo que es cada
cosa que lleva a cabo cada sociedad significa ipso
facto dar sentido a cada cosa e insertarla
en relaciones de sentido…” [10].
Esta creación histórico-social de sentido
es posible porque el ser es indeterminado, es decir,
que no está plenamente determinado. El ser
“no está nunca tan total y exhaustivamente
«determinado» como para excluir (hacer
imposible) el surgimiento de nuevas determinaciones”
[11],
para impedir que se instituyan sentidos siempre nuevos
para la cosa. Por consiguiente, “lo que es no
está cerrado desde
el punto de vista más esencial: lo que es está
abierto, lo que es, es siempre por-ser”.
[12]
La sociedad al crear sentido para la cosa, “instaura,
crea su propio mundo en el que evidentemente
ella está incluida. (…) Toda sociedad
es una construcción, una constitución,
creación de un mundo, de su propio mundo. Su
propia identidad no es otra cosa que ese «sistema
de interpretación», ese mundo que ella
crea” [13].
La creación de este mundo de sentido supone
entonces la autoinstitución de la sociedad
misma. Que la sociedad se autoinstituya implica que
ésta crea las leyes que rigen su funcionamiento,
«sus propias leyes», de manera que no
le son dictadas por ninguna fuente extrasocial, sea
ésta Dios, la naturaleza o la historia [14].
Es importante aclarar que estas leyes, este orden
significativo que la sociedad crea, no supone una
adecuación con el orden material a modo de
correspondencia, en la medida en que la creación
es inmotivada, esto es, no es «causada»
por el hábitat natural.
Ahora bien, con esto no se está planteando
que la creación histórico-social de
sentido se dé en total libertad, sino que,
como precisa Castoriadis, el hecho natural marca topes,
obstáculos o limitaciones a esta creación,
y de esta manera la condiciona y restringe, pero no
la determina, por lo que el sentido no se deriva de
la cosa misma [15].
En efecto, si bien las cosas son creaciones sociales,
tanto en general como en la forma particular que ellas
asumen en cada sociedad dada, hay que reconocer que
hay algo en ellas que no es social y es justamente
el estrato del mundo físico [16].
Es preciso considerar entonces que hay un cierto ser-así
del mundo -del mundo pre-humano y pre-biológico
-que Castoriadis va a llamar «primer estrato
natural» y que es la capa inmediatamente accesible
del mundo tal como es dada a los humanos en razón
de su constitución animal. Este primer estrato
natural está siempre pre o cuasi organizado
y apuntala la creación de sentido [17].
Por consiguiente, “la creación histórico-social
(como en cualquier otro terreno), si bien es inmotivada
–ex nihilo -,
siempre tiene lugar bajo coacción (nunca
in nihilo ni cum nihilo). Ni en el terreno
histórico-social, ni en ningún otro,
la creación significa que cualquier cosa ocurra
en cualquier parte, en cualquier momento ni de cualquier
manera” [18].
En efecto, el hecho natural suministra un punto de
apoyo, una incitación a tal o cual institución
de la significación [19].
“La sociedad encuentra, pues, eso que se presenta
como pre o cuasi organizado, pero esto es para ella
apuntalamiento. Todo lo que encuentra así,
lo retoma y lo organiza de otro modo, según
una organización que lo inviste con sentido
y permite que esta pre o cuasi organización
sea el soporte de este sentido. La sociedad no crea
las fases de la luna ni la regularidad de su órbita,
pero la sociedad decide hacer de la luna esto o aquello,
investirla con cierto sentido” [20].
Conocimiento científico como creación
ontológica
De igual manera que la creación histórico-social,
la creación en el terreno científico
no se da en total libertad, sino que como se mencionó
anteriormente, se encuentra bajo la coerción
de la experiencia disponible, lo cual no significa
que esos esquemas se «desprendan» de la
experiencia, que sean inferidos empíricamente
[21].
Entonces si bien la creación científica
es inmotivada, no deduciéndose de condiciones
precedentes, siempre tiene lugar bajo coacción,
porque hay topes, límites a esa creación.
“Lo que existe, o una parte de esto, condiciona
la nueva forma; no la causa ni la determina”.
[22]
Castoriadis nos obliga entonces a abandonar la noción
de conocimiento como “descubrimiento de verdades
esencialistas”, en la medida en que es imposible
acceder al ente verdadero, al ente realmente existente,
porque como vimos, el ser nunca está plenamente
determinado, siempre es por-ser. De esta manera el
conocimiento se convierte en «creación»:
creación de sentidos, creación de formas
ontológicas, en definitiva, posición
de nuevas determinaciones. Por consiguiente, “lo
esencial de la creación no es «descubrimiento»,
sino constitución de lo nuevo”, de manera
que la ciencia no descubre sino constituye, “y
la relación de lo que constituye con lo «real»,
relación con seguridad muy compleja, no es
en todo caso una relación de verificación”
[23].
En efecto, el sujeto cognoscente (sociedad/individuo
indisociables) conoce el mundo recreando la organización
ensídica relativa al primer estrato natural
en el que vive y por el que vive [24].
Esta recreación consiste en imponer una organización
a lo que es. Y esto es posible porque el mundo es
organizable y al mismo tiempo lleva en sí cierta
organización que se «presta» a
tal manera de instituir el mundo - sea el ingenuo,
sea el científico- pero hasta cierto punto
[25],
precisamente porque, como se mencionó anteriormente,
«lo que es» impone límites, restricciones
a la creación científica. Y es por ello
mismo que “la simple existencia del proceso
de conocer dice algo sobre
lo que es y también sobre quien
conoce…” [26].
En efecto, “a través de la historia de
la ciencia se manifiesta un sujeto capaz de conocer
de cierto modo ese mundo y de alterar ese conocimiento
del mundo al alterarse el sujeto mismo. Los dos aspectos
–el objetivo y el subjetivo –son absolutamente
indisociables” [27].
De esta manera, el proceso de conocer no supone una
«visión desde ningún lugar»
ni un sujeto cognoscente como abstracción con
facultades universales, sino que por el contrario,
“lo que nosotros conocemos está ampliamente,
quizás totalmente, condicionado por lo que
somos en nuestra condición de individuos sociales
educados y fabricados por esta sociedad particular,
que es la nuestra. Esto va mucho más allá
de los prejuicios y mucho más allá de
la epistemología y de la teoría del
conocimiento. La pregunta tiene un fondo ontológico”.
[28]
El conocimiento científico se convierte así
en una «coproducción» entre la
dimensión subjetiva y la objetiva, donde se
vuelve imposible la separación de aquello que
«proviene» del sujeto y lo que «proviene»
del objeto. Es lo que Castoriadis llama «principio
de la indecidibilidad del origen» y supone la
imposibilidad de precisar qué de lo que se
conoce proviene del observador y que proviene de lo
que es, de lo observado. Por consiguiente, no se puede
separar, a nivel último y de manera rigurosa
y absoluta los componentes subjetivo y objetivo en
el conocimiento científico sobre el mundo.
[29]
La indecidibilidad haría caer en saco roto
la pretensión de objetividad en el terreno
científico, una objetividad entendida al mismo
tiempo como opuesta a la subjetividad (el conocimiento
científico es objetivo porque es producto de
una actividad racional que se mantiene al margen de
toda subjetividad) y como adecuación empírica
(el conocimiento científico es objetivo porque
concuerda aproximadamente con su objeto). En efecto,
este principio trunca la pretensión inocente
de arribar a verdades esencialistas e incontaminadas
de lo social, pero por ello mismo, abre la posibilidad
de la interrogación infinita, de cuestionar
toda verdad instituida y de instituir otras siempre
nuevas. La verdad entonces, lejos de suponer la adecuación
del pensamiento y la cosa, implica el movimiento que
tiende a “probar lo más posible los límites
de este principio, de empujar paredes, de distender
la clausura para ver, en lo que se piensa, lo que
viene de la actividad del pensamiento mismo y lo que
viene de su exterior”. [30]
El ser conscientes de que la verdad no proviene de
una fuente extrasocial sino que es creada, permite
el cuestionamiento de esa verdad instituida, permite
romper con las significaciones imaginarias sociales
instituidas e instituir nuevas, estableciendo así
una nueva verdad, que estará a su vez abierta
a un nuevo cuestionamiento. Por consiguiente, “la
verdad hay que hacerla y para alcanzarla debemos
crearla, lo cual
quiere decir, en primer lugar y ante todo,
imaginarla”. [31]
Algunas palabras finales
A partir de lo expuesto podemos concluir que la propuesta
audaz e irreverente de Castoriadis, que escandaliza
a la filosofía tradicional y a la ontología
heredada, invita a pensar el conocimiento científico
ya no como un estado o sistema acabado de verdades,
sino como creación ontológica del imaginario
radical, que constituye un saber histórico-social
creado cada vez y que se altera con el paso del tiempo.
El reconocer el rol cognitivo de la imaginación
radical conlleva el trastocamiento de lo que la filosofía
tradicional entiende por ser y por conocer; supone
develar el vínculo profundo entre el conocimiento
y la creación. Y esto no es gratuito, sino
que por el contrario, como precisa Castoriadis, exige
inexorablemente la reformulación de toda la
historia de la filosofía y de la ciencia según
esta óptica [32],
lo que sin lugar a dudas, no es una tarea menor.
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